Par Suite à la déclaration du cardinal Tauran (assemblée de Lourdes 2016) pour qui le discours de Ratisbonne est prophétique, un lecteur nous propose une collation de textes du magistère pour aller plus loin dans la réflexion.
Voici l’autre raison pour laquelle le discours prononcé par le Pape Benoît XVI à Ratisbonne, en 2006, est prophétique. Le mieux est de lire les textes qui suivent, pour bien comprendre dans quelle mesure telle conception actuellement dominante du dialogue, bien différente de la conception catholique du dialogue, rappelée ci-dessous, est propice à une certaine forme de “déshéllenisation” ou de “postmodernisation”.
1. Déclaration Dominus Iesus de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi (6 août 2000) :
” VI. L’ÉGLISE ET LES RELIGIONS FACE AU SALUT
20. Ce qui a été jusqu’ici rappelé impose nécessairement des étapes au chemin que la théologie doit parcourir pour élucider le rapport de l’Église et des religions avec le salut.
On doit avant tout croire fermement que l’« Église en marche sur la terre est nécessaire au salut. Seul, en effet, le Christ est médiateur et voie de salut : or, il nous devient présent en son Corps qui est l’Église ; et en nous enseignant expressément la nécessité de la foi et du baptême (cf. Mc 16,16 ; Jn 3,5), c’est la nécessité de l’Église elle-même, dans laquelle les hommes entrent par la porte du baptême, qu’il nous a confirmée en même temps ». Cette doctrine ne doit pas être opposée à la volonté salvifique universelle de Dieu (cf. 1 Tm 2,4) ; aussi, « il est nécessaire de tenir ensemble ces deux vérités, à savoir la possibilité réelle du salut dans le Christ pour tous les hommes et la nécessité de l’Église pour le salut ».
L’Église est « sacrement universel de salut », parce que, de manière mystérieuse et subordonnée, toujours unie à Jésus-Christ sauveur, sa Tête, elle a dans le dessein de Dieu un lien irremplaçable avec le salut de tout homme. Pour ceux qui ne sont pas formellement et visiblement membres de l’Église, « le salut du Christ est accessible en vertu d’une grâce qui, tout en ayant une relation mystérieuse avec l’Église, ne les y introduit pas formellement mais les éclaire d’une manière adaptée à leur état d’esprit et à leur cadre de vie. Cette grâce vient du Christ, elle est le fruit de son sacrifice et elle est communiquée par l’Esprit Saint ». Elle est liée à l’Église, qui « tire son origine de la mission du Fils et de la mission du Saint-Esprit, selon le dessein de Dieu le Père ».
21. Sur la modalité de transmission aux non-chrétiens de la grâce salvifique de Dieu, toujours donnée par le Christ en l’Esprit et dans un rapport mystérieux avec l’Église, le Concile Vatican II s’est contenté d’affirmer que Dieu la donne « par des voies connues de lui ». La théologie cherche à approfondir cette idée. Ce travail théologique doit être encouragé, parce qu’il sert sans aucun doute à une meilleure compréhension des desseins salvifiques de Dieu et des formes de leur réalisation. Cependant, d’après ce qui a été rappelé jusqu’ici sur la médiation de Jésus-Christ et sur la « relation singulière et unique » entre l’Église et le Royaume de Dieu parmi les hommes — qui est en substance le Royaume du Christ sauveur universel —, il serait clairement contraire à la foi catholique de considérer l’Église comme un chemin de salut parmi d’autres. Les autres religions seraient complémentaires à l’Église, lui seraient même substantiellement équivalentes, bien que convergeant avec elle vers le Royaume eschatologique de Dieu.
Certes, les différentes traditions religieuses contiennent et proposent des éléments de religiosité qui procèdent de Dieu, et font partie de « ce que l’Esprit fait dans le cœur des hommes et dans l’histoire des peuples, dans les cultures et les religions ». De fait, certaines prières et certains rites des autres religions peuvent assumer un rôle de préparation évangélique, en tant qu’occasions ou enseignements encourageant le cœur des hommes à s’ouvrir à l’action divine. On ne peut cependant leur attribuer l’origine divine et l’efficacité salvifique ex opere operato qui sont propres aux sacrements chrétiens. Par ailleurs, on ne peut ignorer que d’autres rites naissent de superstitions ou d’erreurs semblables (cf. 1 Co 10,20-21) et constituent plutôt un obstacle au salut.
22. Avec l’avènement de Jésus-Christ sauveur, Dieu a voulu que l’Église par lui fondée fût l’instrument du salut de toute l’humanité (cf. Ac 17,30-31). Cette vérité de foi n’enlève rien à la considération respectueuse et sincère de l’Église pour les religions du monde, mais en même temps, elle exclut radicalement la mentalité indifférentiste « imprégnée d’un relativisme religieux qui porte à considérer que “toutes les religions se valent” ». S’il est vrai que les adeptes d’autres religions peuvent recevoir la grâce divine, il n’est pas moins certain qu’objectivement ils se trouvent dans une situation de grave indigence par rapport à ceux qui, dans l’Église, ont la plénitude des moyens de salut. « Tous les fils de l’Église doivent […] se souvenir que la grandeur de leur condition doit être rapportée non à leurs mérites, mais à une grâce spéciale du Christ ; s’ils n’y correspondent pas par la pensée, la parole et l’action, ce n’est pas le salut qu’elle leur vaudra, mais un plus sévère jugement ». On comprend ainsi que, suivant le commandement du Seigneur (cf. Mt 28,19-20) et comme exigence d’amour pour tous les hommes, l’Église « annonce, et est tenue d’annoncer sans cesse, le Christ qui est “la voie, la vérité et la vie” (Jn 14,6), dans lequel les hommes doivent trouver la plénitude de la vie religieuse et dans lequel Dieu s’est réconcilié toutes choses ».
La mission ad gentes, dans le dialogue interreligieux aussi, « garde dans leur intégrité, aujourd’hui comme toujours, sa force et sa nécessité ». En effet, « “Dieu veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité” (1 Tm 2,4). Dieu veut le salut de tous par la connaissance de la vérité. Le salut se trouve dans la vérité. Ceux qui obéissent à la motion de l’Esprit de vérité sont déjà sur le chemin du salut ; mais l’Église, à qui cette vérité a été confiée, doit aller à la rencontre de leur désir pour la leur apporter. C’est parce qu’elle croit au dessein universel de salut qu’elle doit être missionnaire ». Le dialogue donc, tout en faisant partie de la mission évangélisatrice, n’est qu’une des actions de l’Église dans sa mission ad gentes. La parité, condition du dialogue, signifie égale dignité personnelle des parties, non pas égalité des doctrines et encore moins égalité entre Jésus-Christ — Dieu lui-même fait homme — et les fondateurs des autres religions. L’Église en effet, guidée par la charité et le respect de la liberté, doit en premier lieu annoncer à tous la vérité définitivement révélée par le Seigneur, et proclamer la nécessité, pour participer pleinement à la communion avec Dieu Père, Fils et Saint-Esprit, de la conversion à Jésus-Christ et de l’adhésion à l’Église par le baptême et les autres sacrements. D’autre part la certitude de la volonté salvifique universelle de Dieu n’atténue pas, mais augmente le devoir et l’urgence d’annoncer le salut et la conversion au Seigneur Jésus-Christ. ”
2. Exhortation apostolique post-synodale Ecclesia in Europa du Pape Jean-Paul II (28 juin 2003) :
” En dialogue avec les autres religions
55. Comme pour tout l’engagement de la « nouvelle évangélisation », il faut également, en ce qui concerne l’annonce de l’Évangile de l’espérance, que soit instauré un dialogue interreligieux profond et intelligent, en particulier avec le judaïsme et avec l’islam. « Entendu comme méthode et comme moyen en vue d’une connaissance et d’un enrichissement réciproques, il ne s’oppose pas à la mission ad gentes, au contraire il lui est spécialement lié et il en est une expression ». Dans ce dialogue, il n’est pas question de se laisser prendre par une « mentalité marquée par l’indifférentisme, malheureusement très répandue parmi les chrétiens, souvent fondée sur des conceptions théologiques inexactes et imprégnées d’un relativisme religieux qui porte à considérer que “toutes les religions se valent” ».
56. Il s’agit plutôt de prendre une plus vive conscience du rapport qui lie l’Église au peuple juif et du rôle singulier d’Israël dans l’histoire du salut. Comme il était déjà apparu lors de la première Assemblée spéciale pour l’Europe du Synode des Évêques et comme l’a rappelé également le dernier Synode, il faut reconnaître les racines communes qui existent entre le christianisme et le peuple juif, appelé par Dieu à une alliance qui reste irrévocable (cf. Rm 11, 29), puisqu’elle est parvenue à sa plénitude définitive dans le Christ.
Il est donc nécessaire de favoriser le dialogue avec le judaïsme, sachant qu’il est d’une importance fondamentale pour la conscience chrétienne de soi et pour le dépassement des divisions entre les Églises, et aussi d’œuvrer pour que fleurisse un nouveau printemps dans les relations mutuelles. Cela implique que chaque communauté ecclésiale ait à pratiquer, chaque fois que les circonstances le permettront, le dialogue et la collaboration avec les croyants de la religion juive. Un tel exercice suppose, entre autres, que « l’on se souvienne de la part que les fils de l’Église ont pu avoir dans la naissance et dans la diffusion d’une telle attitude antisémite au cours de l’histoire, et que l’on en demande pardon à Dieu, favorisant de toutes les manières possibles les rencontres de réconciliation et d’amitié avec les fils d’Israël ». On devra par ailleurs, dans ce contexte, se souvenir aussi des nombreux chrétiens qui, parfois au prix de leur vie, ont aidé et sauvé leurs « frères aînés », surtout dans des périodes de persécution.
57. Il s’agit également de se laisser inciter à une meilleure connaissance des autres religions, pour pouvoir instaurer un dialogue fraternel avec les personnes de l’Europe d’aujourd’hui qui y adhèrent. En particulier, il est important d’avoir un juste rapport avec l’islam. Comme cela s’est révélé plusieurs fois ces dernières années à la conscience des évêques européens, ce rapport « doit être conduit avec prudence, il faut en connaître clairement les possibilités et les limites, et garder confiance dans le dessein de salut de Dieu, qui concerne tous ses fils ». Il faut être conscient, entre autres, de la divergence notable entre la culture européenne, qui a de profondes racines chrétiennes, et la pensée musulmane.
À cet égard, il est nécessaire de préparer convenablement les chrétiens qui vivent au contact quotidien des musulmans à connaître l’islam de manière objective et à savoir s’y confronter ; une telle préparation doit concerner en particulier les séminaristes, les prêtres et tous les agents pastoraux. On comprend par ailleurs que l’Église, alors qu’elle demande aux Institutions européennes d’avoir à promouvoir la liberté religieuse en Europe, se fasse également un devoir de rappeler que la réciprocité dans la garantie de la liberté religieuse doit être observée aussi dans les pays de tradition religieuse différente, où les chrétiens sont en minorité.
Dans ce domaine, on comprend « l’étonnement et le sentiment de frustration des chrétiens qui accueillent, par exemple en Europe, des croyants d’autres religions en leur donnant la possibilité d’exercer leur culte et qui se voient interdire tout exercice du culte chrétien dans les pays où ces croyants majoritaires » ont fait de leur religion la seule qui soit autorisée et encouragée. La personne humaine a droit à la liberté religieuse et, en tout point du monde, tous « doivent être exempts de toute contrainte de la part soit d’individus, soit de groupes sociaux, et de quelque pouvoir humain que ce soit ». ”
3. Exhortation apostolique post-synodale Pastores gregis du Pape Jean-Paul II (16 octobre 2003) :
” Le dialogue interreligieux, surtout en faveur de la paix dans le monde
68. Comme je l’ai répété en maintes circonstances, le dialogue entre les religions doit être au service de la paix entre les peuples. Les traditions religieuses possèdent en effet les ressources nécessaires pour surmonter les fractures et pour favoriser l’amitié réciproque et le respect entre les peuples. Du Synode s’est fait entendre l’appel invitant les Évêques à promouvoir des rencontres avec les représentants des peuples pour réfléchir attentivement sur les discordes et les guerres qui déchirent le monde, afin de déterminer des voies permettant de cheminer dans un engagement commun de justice, de concorde et de paix.
Les Pères synodaux ont fortement souligné l’importance du dialogue interreligieux en vue de la paix et ils ont demandé aux Évêques de s’employer dans ce sens dans leurs diocèses respectifs. De nouveaux chemins vers la paix peuvent être ouverts à travers l’affirmation de la liberté religieuse, dont le Concile Vatican II a parlé dans la Déclaration Dignitatis humanae, ainsi qu’à travers l’action éducative au bénéfice des nouvelles générations et l’usage correct des moyens de communication sociale.
Toutefois, il est certain que la perspective du dialogue interreligieux est plus ample et c’est pourquoi les Pères synodaux ont redit qu’il faisait partie de la nouvelle évangélisation, surtout en ces temps durant lesquels, beaucoup plus que dans le passé, vivent ensemble quotidiennement dans les mêmes régions, dans les mêmes villes, dans les mêmes lieux de travail, des personnes appartenant à des religions différentes. Le dialogue interreligieux est donc exigé dans la vie quotidienne de nombreuses familles chrétiennes et c’est aussi pour cela que les Évêques, en tant que maîtres de la foi et pasteurs du peuple de Dieu, doivent avoir pour ce dialogue une juste attention.
Ce contexte de vie en commun avec des personnes d’autres religions fait naître chez les chrétiens un devoir spécial : témoigner de l’unicité et de l’universalité du mystère salvifique de Jésus Christ, avec la nécessité qui en découle pour l’Église d’être instrument du salut pour l’humanité entière. « Cette vérité de foi n’enlève rien à la considération respectueuse et sincère de l’Église pour les religions du monde, mais en même temps elle exclut radicalement la mentalité indifférentiste imprégnée d’un relativisme religieux qui porte à considérer que “toutes les religions se valent” ». Il est donc clair que le dialogue interreligieux ne peut jamais se substituer à l’annonce et à la propagation de la foi, qui constituent la fin prioritaire de la prédication, de la catéchèse et de la mission de l’Église.
Affirmer franchement et sans ambiguïté que le salut de l’homme dépend de la rédemption accomplie par le Christ n’empêche pas le dialogue avec les autres religions. D’autre part, dans la perspective de la profession de l’espérance chrétienne, on n’oubliera pas que c’est justement elle qui fonde le dialogue interreligieux. En effet, comme l’affirme la Déclaration conciliaire Nostra aetate, « tous les peuples forment ensemble une même communauté, ont une seule origine, puisque Dieu a fait habiter tout le genre humain sur toute la face de la terre, et ont une seule fin dernière, qui est Dieu, dont la Providence, les témoignages de bonté et les desseins de salut s’étendent à tous les hommes, jusqu’à ce que les élus soient unis dans la Cité sainte que la gloire éclatante de Dieu illuminera et où tous les peuples marcheront à sa lumière ». ”
4. Discours du Pape Benoît XVI à l’Université de Ratisbonne, le 12 septembre 2006 :
” À partir de là, pour la compréhension de Dieu et du même coup pour la réalisation concrète de la religion, apparaît un dilemme qui constitue un défi très immédiat. Est-ce seulement grec de penser qu’agir de façon contraire à la raison est en contradiction avec la nature de Dieu, ou cela vaut-il toujours et en soi ? Je pense que, sur ce point, la concordance parfaite, entre ce qui est grec, dans le meilleur sens du terme, et la foi en Dieu, fondée sur la Bible, devient manifeste. En référence au premier verset de la Genèse, premier verset de toute la Bible, Jean a ouvert le prologue de son évangile par ces mots : « Au commencement était le λογος ». C’est exactement le mot employé par l’empereur. Dieu agit « σύν λόγω », avec logos. Logos désigne à la fois la raison et la parole – une raison qui est créatrice et capable de se communiquer, mais justement comme raison. Jean nous a ainsi fait don de la parole ultime de la notion biblique de Dieu, la parole par laquelle tous les chemins souvent difficiles et tortueux de la foi biblique parviennent à leur but et trouvent leur synthèse. Au commencement était le Logos et le Logos est Dieu, nous dit l’Évangéliste. La rencontre du message biblique et de la pensée grecque n’était pas le fait du hasard. La vision de saint Paul, à qui les chemins vers l’Asie se fermaient et qui ensuite vit un Macédonien lui apparaître et qui l’entendit l’appeler : « Passe en Macédoine et viens à notre secours » (cf. Ac 16, 6-10) – cette vision peut être interprétée comme un condensé du rapprochement, porté par une nécessité intrinsèque, entre la foi biblique et le questionnement grec.
En fait, ce mouvement de rapprochement mutuel était à l’œuvre depuis longtemps. Déjà, le nom mystérieux de Dieu lors de l’épisode du buisson ardent, qui distingue Dieu des divinités aux noms multiples et qui énonce simplement à son sujet le « Je suis », son être, est une contestation du mythe, qui trouve une analogie interne dans la tentative socratique de surmonter et de dépasser le mythe. Le processus engagé au buisson ardent parvient à une nouvelle maturité, au cœur de l’Ancien Testament, pendant l’Exil, où le Dieu d’Israël, désormais sans pays et sans culte, se proclame le Dieu du ciel et de la terre et se présente dans une formule qui prolonge celle du buisson : « Je suis celui qui suis ». Avec cette nouvelle reconnaissance de Dieu s’opère, de proche en proche, une sorte de philosophie des Lumières, qui s’exprime de façon drastique dans la satire des divinités, qui ne seraient que des fabrications humaines (cf. Ps 115). C’est ainsi que la foi biblique, à l’époque hellénistique et malgré la rigueur de son opposition aux souverains grecs qui voulaient imposer par la force l’assimilation à leur mode de vie grec et au culte de leurs divinités, alla de l’intérieur à la rencontre de la pensée grecque en ce qu’elle avait de meilleur pour établir un contact mutuel, qui s’est ensuite réalisé dans la littérature sapientielle plus tardive. Nous savons aujourd’hui que la traduction grecque de l’Ancien Testament faite à Alexandrie – la Septante – est plus qu’une simple traduction du texte hébreu (à apprécier peut-être de façon pas très positive). Elle est un témoin textuel indépendant et une avancée importante de l’histoire de la Révélation. Cette rencontre s’est réalisée d’une manière qui a eu une importance décisive pour la naissance et la diffusion du christianisme. Fondamentalement, il s’agit d’une rencontre entre la foi et la raison, entre l’authentique philosophie des Lumières et la religion. À partir de l’essence de la foi chrétienne et, en même temps, de la nature de la pensée grecque, qui avait fusionné avec la foi, Manuel II a pu vraiment dire : ne pas agir « avec le Logos » est en contradiction avec la nature de Dieu.
Pour être honnête, il faut noter ici que, à la fin du Moyen Âge, se sont développées, dans la théologie, des tendances qui ont fait éclater cette synthèse entre l’esprit grec et l’esprit chrétien. Face à ce qu’on appelle l’intellectualisme augustinien et thomiste, commença avec Duns Scot la théorie du volontarisme qui, dans ses développements ultérieurs, a conduit à dire que nous ne connaîtrions de Dieu que sa voluntas ordinata. Au-delà d’elle, il y aurait la liberté de Dieu, en vertu de laquelle il aurait aussi pu créer et faire le contraire de tout ce qu’il a fait. Ici se dessinent des positions qui peuvent être rapprochées de celles d’Ibn Hazm et tendre vers l’image d’un Dieu arbitraire, qui n’est pas non plus lié à la vérité ni au bien. La transcendance et l’altérité de Dieu sont placées si haut que même notre raison et notre sens du vrai et du bien ne sont plus un véritable miroir de Dieu, dont les possibilités abyssales, derrière ses décisions effectives, demeurent pour nous éternellement inaccessibles et cachées. À l’opposé, la foi de l’Église s’en est toujours tenue à la conviction qu’entre Dieu et nous, entre son esprit créateur éternel et notre raison créée, existe une réelle analogie, dans laquelle – comme le dit le IVe Concile du Latran, en 1215 – les dissimilitudes sont infiniment plus grandes que les similitudes, mais sans supprimer l’analogie et son langage. Dieu ne devient pas plus divin si nous le repoussons loin de nous dans un pur et impénétrable volontarisme, mais le Dieu véritablement divin est le Dieu qui s’est montré comme Logos et qui, comme Logos, a agi pour nous avec amour. Assurément, comme le dit Paul, l’amour « surpasse » la connaissance et il est capable de saisir plus que la seule pensée (cf. Ep 3, 19), mais il reste néanmoins l’amour du Dieu-Logos, ce pourquoi le culte chrétien est, comme le dit encore Paul, « λογική λατρεία », un culte qui est en harmonie avec la Parole éternelle et notre raison (cf. Rm 12, 1).
Cet intime rapprochement mutuel ici évoqué, qui s’est réalisé entre la foi biblique et le questionnement philosophique grec, est un processus décisif non seulement du point de vue de l’histoire des religions mais aussi de l’histoire universelle, qui aujourd’hui encore nous oblige. Quand on considère cette rencontre, on ne s’étonne pas que le christianisme, tout en ayant ses origines et des développements importants en Orient, ait trouvé son empreinte décisive en Europe. À l’inverse, nous pouvons dire aussi : cette rencontre, à laquelle s’ajoute ensuite l’héritage de Rome, a créé l’Europe et reste le fondement de ce que, à juste titre, on appelle l’Europe.
La revendication de déshellénisation du christianisme, qui, depuis le début de l’époque moderne, domine de façon croissante le débat théologique, s’oppose à la thèse selon laquelle l’héritage grec, purifié de façon critique, appartient à la foi chrétienne. Si l’on y regarde de plus près, on peut observer que ce programme de déshellénisation a connu trois vagues, sans doute liées entre elles, mais qui divergent nettement dans leurs justifications et leurs buts.
La déshellénisation apparaît en relation avec les préoccupations de la Réforme du XVIe siècle. Étant donné la tradition des écoles théologiques, les réformateurs ont fait face à une systématisation de la foi, entièrement déterminée par la philosophie, pour ainsi dire une définition extérieure de la foi par une pensée qui n’émanait pas d’elle. De ce fait, la foi n’apparaissait plus comme une parole historique vivante, mais comme enfermée dans un système philosophique. Face à cela, la sola scriptura cherche la figure primitive de la foi, telle qu’elle se trouve à l’origine dans la Parole biblique. La métaphysique apparaît comme un présupposé venu d’ailleurs, dont il faut libérer la foi pour qu’elle puisse de nouveau redevenir pleinement elle-même. Avec une radicalité que les réformateurs ne pouvaient prévoir, Kant a agi à partir de ce programme en affirmant qu’il a dû mettre la pensée de côté pour pouvoir faire place à la foi. Du coup, il a ancré la foi exclusivement dans la raison pratique et il lui a dénié l’accès à la totalité de la réalité.
La théologie libérale des XIXe et XXe siècles a amené une deuxième vague dans ce programme de déshellénisation, dont Adolf von Harnack est un éminent représentant. Du temps de mes études, tout comme durant les premières années de mon activité universitaire, ce programme était aussi fortement à l’œuvre dans la théologie catholique. La distinction de Pascal entre le Dieu des philosophes et le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob servait de point de départ. Dans ma leçon inaugurale à Bonn en 1959, j’ai essayé de m’y confronter et je ne voudrais pas reprendre de nouveau tout cela ici. Mais je voudrais essayer, au moins très brièvement, de mettre en lumière l’aspect nouveau qui distingue cette deuxième vague de déshellénisation. L’idée centrale qui apparaît chez Harnack est le retour à Jésus simple homme et à son message simple, qui serait antérieur à toutes les théologisations et aussi à toutes les hellénisations. Ce message simple représenterait le véritable sommet de l’évolution religieuse de l’humanité. Jésus aurait congédié le culte au bénéfice de la morale. En définitive, on le représente comme le père d’un message moral philanthropique. Le souci de Harnack est au fond de mettre le christianisme en harmonie avec la raison moderne, précisément en le libérant d’éléments apparemment philosophiques et théologiques comme, par exemple, la foi en la divinité du Christ et en la Trinité de Dieu. En ce sens, l’exégèse historico-critique du Nouveau Testament, telle qu’il la voyait, réintègre de nouveau la théologie dans le système de l’Université. Pour Harnack, la théologie est essentiellement historique et, de ce fait, rigoureusement scientifique. Ce qu’elle découvre de Jésus par la voie critique est pour ainsi dire l’expression de la raison pratique. Du même coup, elle a sa place justifiée dans le système de l’Université. En arrière plan, on perçoit l’autolimitation moderne de la raison, qui a trouvé son expression classique dans les Critiques de Kant, mais qui, entre-temps encore, a été radicalisée par la pensée des sciences de la nature. Cette conception moderne de la raison, pour le dire en raccourci, repose sur une synthèse entre le platonisme (cartésianisme) et l’empirisme, confirmée par le progrès technique. D’une part, on présuppose la structure mathématique de la matière, pour ainsi dire, sa rationalité interne, qui permet de la comprendre et de l’utiliser dans sa forme efficiente. Ce présupposé est en quelque sorte l’élément platonicien de la compréhension moderne de la nature. D’autre part, pour nos intérêts, il y va de la fonctionnalité de la nature, où seule la possibilité de la vérification ou de la falsification par l’expérience décide de la certitude. Selon les cas, le poids entre les deux pôles peut se trouver davantage d’un côté ou de l’autre. Un penseur aussi rigoureusement positiviste que Jacques Monod s’est déclaré platonicien convaincu.
Pour notre question, cela entraîne deux orientations décisives. Seule la forme de certitude, résultant de la combinaison des mathématiques et des données empiriques, autorise à parler de scientificité. Ce qui a la prétention d’être science doit se confronter à ce critère. Ainsi, les sciences relatives aux choses humaines comme l’histoire, la psychologie, la sociologie, la philosophie, ont tenté de se rapprocher de ce canon de la scientificité. Mais pour nos réflexions, il est en outre important que la méthode en tant que telle exclue la question de Dieu et la fasse apparaître comme une question non-scientifique ou préscientifique. Mais, de ce fait, nous nous trouvons devant une réduction du rayon de la science et de la raison, qu’il faut mettre en question.
Je reviendrai encore sur ce point. Pour l’instant, il faut d’abord constater que, conduite dans cette perspective, toute tentative visant à ne conserver à la théologie que son caractère de discipline « scientifique » ne garde du christianisme qu’un misérable fragment. Il nous faut aller plus loin : si la science dans son ensemble n’est que cela, l’homme lui-même s’en trouve réduit. Car les interrogations proprement humaines, «d’où venons-nous», « où allons-nous», les questions de la religion et de l’éthique, ne peuvent alors trouver place dans l’espace de la raison commune, délimitée par la « science » ainsi comprise, et doivent être renvoyées au domaine de la subjectivité. Au nom de ses expériences, le sujet décide ce qui lui semble acceptable d’un point de vue religieux, et la « conscience » subjective devient, en définitive, l’unique instance éthique. Cependant, l’éthique et la religion perdent ainsi leur force de construire une communauté et tombent dans l’arbitraire. Cette situation est dangereuse pour l’humanité. Nous le constatons bien avec les pathologies de la religion et de la raison, qui nous menacent et qui doivent éclater nécessairement là où la raison est si réduite que les questions de la religion et de la morale ne la concernent plus. Ce qui nous reste de tentatives éthiques fondées sur les lois de l’évolution ou de la psychologie et de la sociologie est tout simplement insuffisant.
Avant de parvenir aux conclusions auxquelles tend ce raisonnement, il me faut encore évoquer brièvement la troisième vague de déshellénisation, qui a cours actuellement. Au regard de la rencontre avec la pluralité des cultures, on dit volontiers aujourd’hui que la synthèse avec l’hellénisme, qui s’est opérée dans l’Église antique, était une première inculturation du christianisme qu’il ne faudrait pas imposer aux autres cultures. Il faut leur reconnaître le droit de remonter en deçà de cette inculturation vers le simple message du Nouveau Testament, pour l’inculturer à nouveau dans leurs espaces respectifs. Cette thèse n’est pas simplement erronée mais encore grossière et inexacte. Car le Nouveau Testament est écrit en grec et porte en lui-même le contact avec l’esprit grec, qui avait mûri précédemment dans l’évolution de l’Ancien Testament. Certes, il existe des strates dans le processus d’évolution de l’Église antique qu’il n’est pas besoin de faire entrer dans toutes les cultures. Mais les décisions fondamentales, qui concernent précisément le lien de la foi avec la recherche de la raison humaine, font partie de la foi elle-même et constituent des développements qui sont conformes à sa nature.
J’en arrive ainsi à la conclusion. L’essai d’autocritique de la raison moderne esquissé ici à très gros traits n’inclut d’aucune façon l’idée qu’il faille remonter en deçà des Lumières (Aufklärung) et rejeter les intuitions de l’époque moderne. Nous reconnaissons sans réserve la grandeur du développement moderne de l’esprit. Nous sommes tous reconnaissants pour les vastes possibilités qu’elle a ouvertes à l’homme et pour les progrès en humanité qu’elle nous a donnés. L’éthique de la scientificité – vous y avez fait allusion M. le Recteur magnifique – est par ailleurs volonté d’obéissance à la vérité et, en ce sens, expression d’une attitude fondamentale qui fait partie des décisions essentielles de l’esprit chrétien. Il n’est pas question de recul ni de critique négative, mais d’élargissement de notre conception et de notre usage de la raison. Car, tout en nous réjouissant beaucoup des possibilités de l’homme, nous voyons aussi les menaces qui surgissent de ces possibilités et nous devons nous demander comment les maîtriser. Nous ne le pouvons que si foi et raison se retrouvent d’une manière nouvelle, si nous surmontons la limitation autodécrétée de la raison à ce qui est susceptible de falsification dans l’expérience et si nous ouvrons de nouveau à la raison tout son espace. Dans ce sens, la théologie, non seulement comme discipline d’histoire et de science humaine, mais spécifiquement comme théologie, comme questionnement sur la raison de la foi, doit avoir sa place dans l’Université et dans son large dialogue des sciences.
C’est ainsi seulement que nous devenons capables d’un véritable dialogue des cultures et des religions, dont nous avons un besoin si urgent. Dans le monde occidental domine largement l’opinion que seule la raison positiviste et les formes de philosophie qui s’y rattachent seraient universelles. Mais les cultures profondément religieuses du monde voient cette exclusion du divin de l’universalité de la raison comme un outrage à leurs convictions les plus intimes. Une raison qui reste sourde au divin et repousse la religion dans le domaine des sous-cultures est inapte au dialogue des cultures. En cela, comme j’ai essayé de le montrer, la raison des sciences modernes de la nature, avec l’élément platonicien qui l’habite, porte en elle une question qui la transcende, ainsi que ses possibilités méthodologiques. Elle doit tout simplement accepter comme un donné la structure rationnelle de la matière tout comme la correspondance entre notre esprit et les structures qui régissent la nature : son parcours méthodologique est fondé sur ce donné. Mais la question « pourquoi en est-il ainsi ? » demeure. Les sciences de la nature doivent l’élever à d’autres niveaux et à d’autres façons de penser – à la philosophie et à la théologie. Pour la philosophie et, d’une autre façon, pour la théologie, écouter les grandes expériences et les grandes intuitions des traditions religieuses de l’humanité, mais spécialement de la foi chrétienne, est une source de connaissance à laquelle se refuser serait une réduction de notre faculté d’entendre et de trouver des réponses. Il me vient ici à l’esprit un mot de Socrate à Phédon. Dans les dialogues précédents, beaucoup d’opinions philosophiques erronées avaient été traitées, maintenant Socrate dit : « On comprendrait aisément que, par dépit devant tant de choses fausses, quelqu’un en vienne à haïr et à mépriser tous les discours sur l’être pour le reste de sa vie. Mais de cette façon, il se priverait de la vérité de l’être et pâtirait d’un grand dommage ». Depuis longtemps, l’Occident est menacé par cette aversion pour les interrogations fondamentales de la raison et il ne pourrait qu’en subir un grand dommage. Le courage de s’ouvrir à l’ampleur de la raison et non de nier sa grandeur – tel est le programme qu’une théologie se sachant engagée envers la foi biblique doit assumer dans le débat présent. « Ne pas agir selon la raison, ne pas agir avec le Logos, est en contradiction avec la nature de Dieu » a dit Manuel II à son interlocuteur persan, en se fondant sur sa vision chrétienne de Dieu. Dans ce grand Logos, dans cette amplitude de la raison, nous invitons nos interlocuteurs au dialogue des cultures. La retrouver nous-mêmes toujours à nouveau est la grande tâche de l’Université. “
